در حقیقت نقدِ حالِ ماست آن

آیا می‌توانیم از مثنوی نظامِ روان‌شناختی و روان‌درمانی بسازیم؟

محسن زندی، روان‌شناس و مثنوی‌پژوه

پری ایران‌منش، عرفان‌پژوه

اگر دانش‌آموخته‌ی روان‌پزشکی یا روان‌شناسی یا هر رشته‌ی تجربی دیگری بوده و کُتِ عصر روشنگری هم بر تن داشته باشید، احتمالاً نخستین پاسخی که به ذهن شما می‌رسد «خیر» با کمی چاشنیِ طعنه یا تمسخر باشد.  دلیل شما هم روشن است؛ از سویی، روان‌پزشکی و روان‌شناسی و دیگر علوم تجربیِ انسانی را از علوم نوین، با روش‌های تحقیق مدرن می‌دانید و از سوی دیگر، مثنوی را در بهترین حالت، ذوقیات ذهنی هزار سال پیشِ ادیبی کهن می‌شمارید که تنها فایده‌ی آن ارضای کهن‌الگویِ نوستالژی‌پسندِ مغز تکاملی ما در اوقاتی از سال، مانند شب‌های یلدا است.
لطفاً عجله نکنید. ما نیز از سویی در این نوشتار می‌خواهیم به تعبیر رودلف بولتمان، سرعت تماشای فیلمِ رشته روان‌شناسی را بکاهیم، تا بتوانیم سکانس‌های آن را دقیق‌تر ببینیم و بیشتر در آن‌ها تامل کنیم و از سوی دیگر هم نشان دهیم که مثنویِ معنوی صرفاً یک کتاب ادبی و ذوقیات پراکنده و احساسیِ شاعری کهن در هزار سالِ پیش از این نیست؛ بلکه، همانند بسیاری از شاخه‌های علوم انسانی، داستانِ انسان است. همان‌طورکه هر کدام از شاخه‌های علوم انسانی، موجود پیچیده‌ای به نام انسان و تاریخش را از زاویه‌ای خاص روایت می‌کنند؛ مثنوی نیز به روایت و نقد حال انسان از زاویه‌ی تجربیات و شهودات عامِ عرفانی می‌پردازد که مانند هر روایت دیگری قابل راستی‌آزمایی و تجربه‌ورزی عمومی است. مولویِ عارف، در مثنوی نه تنها به روایتِ انسان می‌پردازد؛ بلکه، در جست‌وجوی سه هدفِ آسیب‌شناسی، درمان، و تعالی او در راستای بهتر زیستن نیز هست.

در حقیقت، نقدِ حالِ ماست آن
این مصرعِ مولانا، جامع‌ترین پاسخ در پرسش از چیستیِ مثنویِ معنوی است. گویا در همان رُستنگاه سُرایش دفترهای شش‌گانه، در ذهنِ پرشور او خَلجانی بوده تا این پرسشِ جاودان روزگاران آتی را در همان آغاز پاسخی جاودانه دهد: مثنوی چیست و چرا باید آن را بخوانیم؟
مولانا در همان رویش دفتر نخست در بیتی چنین پاسخ می‌دهد:
بشنوید ای دوستان این داستان
خود حقیقت نقدِ حالِ ماست آن

مثنوی، داستان انسان است. برخلاف برخی مثنوی‌پژوهان بزرگ معاصر، چون دکتر عبدالکریم سروش، که مثنوی را الله‌نامه یا عشق‌نامه می‌دانند، معتقدم که مثنوی از همان ابتدا تا به انتهایش انسان‌نامه است و داستان انسان و احوالات و تمایلات و تعارضات درونی و کنش‌ها و بینش‌های فراوان او را در قالب نمادهای گوناگون روایت می‌کند. مثنوی، به قول خود مولانا، ترجُمان جان و دل  و نقدِ حالِ ماست که بیشتر در قالب نمایش‌نامه‌های کوتاه نُمادین پردازش شده است. مولوی، خداوندگارِ نمایشنامه‌نویسی‌های نمادین است.
مثنوی روایت کننده‌ی احوالات متعارض سوژه‌ای به نام انسان است که در تاریخ اندیشه اسلامی به تدریج گم شد. انسانی که مهم‌ترین دغدغه‌ی تفکرات جدید است، قرن‌ها پیش دغدغه‌ی برخی عارفان موسوم به مکتب خراسان بوده است که متأسفانه به محاق رفت و مکتب فکری ابن‌عربی جای آن را گرفت که مهم‌ترین دغدغه‌اش هستی و تحلیل آن است و اگر هم گاهی از انسان سخن رانده می‌شود، از انسانی کامل است که حتی فهم آن از عهده‌ی ما زمینیان خارج است؛ چه رسد به دستیابی به آن. گرچه، فهم مثنوی بدون آشنایی با ساختار عرفان ابن‌عربی ناممکن است؛ اما هماره باید این تفاوت را در چشم داشت که محور اندیشه‌های مولانا انسان است؛ یعنی، همین گوشت و پوست و خون متحرکی که روی زمین زندگی می‌کند، در نقطه‌ای از زمان و مکان متولد می‌شود، در جامعه‌ای طبقانی می‌زیَد، درد و رنج می‌کشد، شادی می‌کند، عاشق می‌شود، داغ می‌بیند، می‌میرد و … . بشنو از نِی چون روایت می‌کند.
به‌همین دلیل است که درست بعد از نِی‌نامه که به عیان می‌گوید مثنوی نقدِ حالِ انسان و داستانِ وجود و زندگی او است، روایتِ کنیزک و پادشاه آغاز می‌شود که روایتی عمیق از یک عشق کاملاً زمینی در یک انسان زمینی است. انسانی که فقط روح نیست و بدن هم از مهم‌ترین سرمایه‌هایش است. بیهوده نیست که وقتی آن حکیم الاهیِ داستانِ کنیزک و پادشاه برای درمان دردهای روحی کنیزک می‌آید، از نشانه‌های بدنیِ او آغاز می‌کند. صدالبته، در اینجا نیز همانند همه‌ی مثنوی، کاراکترها نمادهایی از قوا و کشش‌های متعارض درون انسان هستند.
با آن‌که مثنوی داستان انسان است، اما هرچه باشد مثنوی زاییده‌ی زِهدان سنت است و روان‌شناسی مولودِ مدرنیته. چگونه می‌توان این دو را با هم پیوند داد؟ مگر نه آن‌که سنت و مدرنیته دو پایگاه فکری متعارض پنداشته می‌شوند که سرِ صلح و آشتی با یکدیگر ندارند؟ برای پیوند روان‌شناسی و مثنوی، یا باید تعارض سنت و مدرنیته را وراندازیم یا آن‌که طرحی نو دراندازیم.

در این مقاله به بررسی امکان‌سنجیِ بنای نظام یا نظریه‌ای روان‌شناختی بر اساس مثنوی می‌پردازم و در این راستا موضوعات زیر را می‌کاوم:
• ماهیت شاخه‌ی معرفتی روان‌شناسی به لحاظ پارادایمی، نظریه‌ای، روشی و موضوعی
• امکان‌‌سنجی ظرفیتِ مثنوی برای استخراج نظریه‌ی روان‌شناختی
• شیوه‌های برساخت نظام یا نظریه‌ی روان‌شناختی از مثنوی
نقدها را بوَد آیا که عیاری گیرند؟

مقدمه: هیچ اصلی نیست مانندِ اثر

یک

فیلم تاریخ روان‌شناسی (یا همان اثر در مصرع بالا) را باید یک‌بار با دور تند ببینیم و یک‌بار هم سکانس به سکانس با دورِ آهسته. در دورِ تند، علم روان‌شناسی، محصول دوران جدید، یعنی درختِ معرفتی و انسان‌شناختی مدرنیته است. داده‌ها و تحلیل‌های مربوط به ساحات روانی انسان در دوران پیشامدرن را حتی اگر بتوان روان‌شناسی نامید، هم به لحاظ مبنایی و هم به لحاظ بنایی با آنچه اینک به‌عنوان علم روان‌شناسی می‌شناسیم متفاوت است. بنابراین در نگاه نخست و با فرض تعارض مبانی سنت و مدرنیته، استخراج روان‌شناسی از مثنوی (به‌عنوان یک نماینده‌ی دوران سنت) دشوار است؛ درست مثل آن‌که در جست‌وجوی نظام اقتصادی مورد نظر مولوی در مثنوی باشیم که آیا بازار آزاد است یا دولت‌متمرکز. اصولاً اموری که برای زمانِ ما موضوعی حیاتی است، برای آن‌ها حتی مسأله‌ی ذهنی هم نبوده است و صدالبته چنین چیزی در نگاه تکاملی به دانش و فرهنگ بشری، ضعف و نقصان نیست.
به‌استثنای برخی موارد، جریان اصلی روان‌شناسی مدرن بر اساس مبانی انسان‌شناختی (مانند اومانیسم)، معرفت‌شناختی (مانند تجربه‌گرایی)، اخلاقی (مانند سودانگاری) بنا نهاده شده است که هیچ‌کدام از این‌ها را نمی‌توان به مولوی استناد داد. برای نمونه، کافی‌ است به مفهوم اعتمادبه‌نفس در روان‌شناسیِ علمی و نیز روان‌شناسی‌های عامه‌پسند (که اینک بُعد تجاری قدرتمندی نیز به آن افزوده شده) دقت کنیم و آن‌ها را تمام چیزهایی که مولوی در مورد سرکوب نفس انسان و توکل بر خدا به جای اعتماد بر خود گفته، مقایسه کنیم. مگر آن‌که با همان روشِ همیشگیِ  کشسان کردن واژگان و گستراندنِ ابطال‌ناپذیرِ مفهوم آن‌ها، اعتمادبه‌نفس را به‌معنای دیدن توانمندی‌ها و پرورش آن‌ها بدانیم تا اعتمادبه‌نفس، حتی در معنای تجاری‌اش هم در دل سنت دینی جای بگیرد.

دو

این‌که چرا در زمان ما برخی بر ارتباط روان‌شناسی جدید و مثنوی اصرار دارند، طبیعتاً دلایل روان‌شناختی، جامعه‌شناختی، سیاسی و حتی تاریخی دارد؛ برای نمونه، احساس آزادیِ بیشتر در متون عرفانی به دلیل فقدان نهادهای مرجع و رسمی برای عرفان، برخلاف قرآن یا حدیث. البته، برخی فرهیختگان نیز به علل معرفتی، یا دلایل دینی یا ملی به جست‌وجوی چنین کاری می‌روند و صدالبته، چنین دغدغه‌هایی را در بسیاری از فرهنگ‌های دیگر می‌توان یافت (مانند روان‌شناسی شبانی در مسیحیت)؛ به‌ویژه در فرهنگ‌هایی که در فرایند جهانی‌شدن خود را در معرض تهدید وجودی یا ماهوی می‌یابند.

سه

با وجود این، شوربختانه بیشتر فرزندانِ چنین تلاش‌هایی مرده به‌دنیا می‌آیند و جز تشویق هوادارن و مستمعانِ خاص، در هیچ حلقه‌ی علمی معتبری پذیرفته نمی‌شوند؛ چراکه معمولاً حتی نیمی از مسیر رسمی تولید علم را هم نمی‌پیمایند. جالب آن‌که، برخی از همان ابتدای کار به سراغ انتهای آن و ارائه‌ی روش‌ها و تکنیک‌ها و پروتکل‌ها و مداخله‌های درمانی می‌پردازند. یعنی، حتی ابتدایی‌ترین مقدمات چنین کارهایی را که داشتنِ نظریه‌ی شخصیت، نظریه‌ی رشد و نظریه‌ی درمانی است طی نمی‌کنند و تنها به ارائه‌ی کشکولی از داده‌ها بر اساس جزایرِ دانشیِ خود می‌پردازند که عموماً نیز ملغمه‌ای از روان‌شناسی‌ موج سوم یا اگزیستانسیالیسم با دیگر داده‌ها است. شگفت‌آورتر آن‌که، نه‌تنها روش خاصی در مطالعات روان‌شناختی ندارند، بلکه در برداشت از خودِ متون سنتی نیز (در اینجا، مثنوی) روش شفاف، منسجم و همه‌گیری ندارند. این معضل را در عموم نوشته‌هایی نیز که با نام روان‌شناسی دینی در کشورمان منتشر می‌شود می‌بینیم که در بهترین حالت منبرهایی مدرن هستند که زبان مورد پسندِ امروزین را برای ترویج معارف سنتی برگزیده‌اند که شوربختانه در آن‌ها نه غنای علوم سنتی یافت می‌شود و نه دقت علوم جدید. از همین‌روست که نه سنتی‌ها آن‌ها را به‌عنوان علم دینی می‌پذیرند و نه دانشگاهیان به‌عنوان علم جدید. یک فرزند ناقص‌الخلقه‌ی بدقواره که نه مادر زیر بار پذیرش آن می‌رود، نه پدر.

چهار

اما آنچه گذشت تمام داستان نیست. آن پاسخ سرسختانه‌ی پیشین مبنی بر انکارِ امکانِ ساخت روان‌شناسی جدید از مثنوی (یا هر متن یا نظام فکری سنتیِ دیگر)، به‌معنای بسته شدنِ این پرونده نیست. چراکه در نگاهی بالایی‌تر، نه از جانب روان‌شناسی و نه از جانب مثنوی، مرزها بسته نیستند. از جانب مثنوی، درها را می‌توان با هرمنوتیک مدرن باز کرد و پایان فهم مولوی را آغاز فهم خوانندگانِ هر عصری دانست که با فهم متناسب با روزگار خود می‌خواهند به مثنوی مراجعه کنند و با پرسش از او پاسخ‌هایی متناسب با عصر خود استخراج نمایند و یا حتی نظام یا نظریه‌ای تازه بسازند که ممکن است خود مولوی هم اگر زنده شود به آن راضی نباشد (درست مانند آنچه ماکس وبر در باب رابطه‌ی فرهنگ سرمایه‌داری و بوروکراسی نوین با اخلاق کالونی می‌گوید).
از جانب مثنوی طور دیگری نیز می‌توان ورود کرد. با یک آزمایش ذهنی می‌توانیم تخیل خلاق خود را فعال کنیم که اگر مولوی در روزگار ما زنده بود و می‌خواست با همین مثنوی‌اش یک نظام یا نظریه‌ی روان‌شناسی بسازد، آیا طرحی نو درمی‌انداخت؟ آیا یکی از همین نظام‌های موجود روان‌شناختی را برمی‌گزید و متناسب‌سازی می‌کرد؟ آیا به رویکردهای التقاطی یا یکپارچه روی می‌آورد؟

پنج

از جانب روان‌شناسی چه؟ آیا مرزهای روان‌شناسی امروزی آن‌چنان بسته و تعیین شده است که برای مثنوی و امثال آن جایی نباشد؟ بیایید فیلمِ تاریخ روان‌شناسی را یک‌بار هم سکانس به سکانس با دور کند ببینیم.
در مقاله‌ی حاضر می‌خواهم بیشتر به این جهتِ داستان بپردازم که از قضا مرزهای روان‌شناسی امروزی سست‌تر و گشوده‌تر از آنی هستند که مثنوی نتواند حتی از مرزهای رسمی وارد آن شود و البته این مختص مثنوی نیست. به‌جای مثنوی می‌توانید هر اندیشمند یا اثر مهم دنیای سنتی را بگذارید؛ حتی متون مرجع و مقدس ادیان و فرهنگ‌های گوناگون را.
شاید به‌ دلیل همین سستیِ مرزها و گشودگی آن‌ها است که در روان‌شناسی مدرن از تأثیر اخلاق فضیلتِ ارسطویی (برای نمونه، روان‌شناسی مثبت‌گرا) و ابرمرد نیچه‌ای (برای نمونه، روان‌شناسی‌های موفقیت جدید) می‌توانید بیابید؛ تا زوهرِ یهودیان و علم‌النفس افلاطونی (برای نمونه، در روانکاوی فروید و مباحث انگیزش و هیجان) و فردی‌ترین و گوشه‌نشین‌ترین آیین‌ها و آداب شرقی (برای نمونه، مدیتیشن، ذهن‌آگاهی [مایندفولنس]، پذیرش و تعهد [اَکت] و …). این سستیِ مرزها از سویی به ماهیت علوم انسانی بازگشت دارد و از سویِ دیگر به ماهیت خاص خود روان‌شناسی که در زیر به آن می‌پردازیم.
اما داستان روان‌درمانی (و به تعبیر دو دانشمند معروف این رشته، یعنی پروچاسکا و نورکراس، در جنگل روان‌درمانی)، داستان جالب‌تر هم می‌شود. پروچاسکا و نورکراس، کتاب مشهور خود با نام نظام‌های روان‌درمانی را با توصیفی از هرج‌ومرج عجیب در این جنگل آغاز می‌کنند: «حوزه‌ی روان‌درمانی به‌خاطر حقِ انتخاب‌های زیاد و تحولات عظیم به حالتی از گیجی افتاده است. ما در مدت ۵۰ سال گذشته، تورم افسارگسیخته درمان‌هایی با اسامی گوناگون را شاهد بوده‌ایم. در سال ۱۹۵۹، هارپر ۳۶ سیستم روان‌درمانی مجزا را مشخص کرد. پارلف در سال ۱۹۷۶ دریافت که در بازار روان درمانی، یا بهتر است بگوییم در «جنگل روان‌درمانی»، بیش از ۱۳۰ درمان وجود دارد. مجله‌ی تایم در سال ۱۹۷۹ از وجود افزون بر ۲۰۰ درمان خبر داد. برآوردهای اخیر حاکی از آن هستند که این تعداد به بیش از ۴۰۰ درمان افزایش یافته است» (بنگرید به: صص 1-3).
سپس می‌گویند جالب آن‌که همه‌ی آن‌ها بدون استثنا، حتی آن دسته نظریاتی که به دلیل عدم اقبال جامعه علمی و جامعه‌ی درمانگران پس از مدت کوتاهی به مرگ طبیعی مرده‌اند، همگی ادعای اثربخشی درمان ۸۰ تا ۱۰۰ برای خود دارند. از قضا چنان پر زرق و برق و علمی‌نما هستند که ممکن است برای خواننده بسیار قانع‌کننده نظرآیند. اما آن‌ها در کتابشان تنها به بررسی شانزده نظام درمانی می‌پردازند. ملاک انتخاب آن‌ها این است که نظریه‌ی درمانی یادشده دارای نظریه شخصیت و نظریه آسیب‌شناسی مشخصی باشد و از سوی دیگر حداقل یک درصد متخصصان بهداشت روانی امریکا طرفدار آن باشند. سپس آن‌ها با رویکرد یکپارچه‌نگری، به جست‌وجوی مشترکات این نظام‌های به‌ظاهر مخالف می‌روند و نشان می‌دهند که در بین آن‌ها مشترکات زیادی در فرایندهای درمانی، محتوای درمان و ماهیتِ رابطه‌ی درمانی بین بیمار و درمانگر وجود دارد.
نتیجه آن‌که، اگر فیلم تاریخ این دو حوزه را سکانس به سکانس با دور آهسته ببینید می‌توانید با همان کت و عینک عصر روشنگری بپرسید: وقتی از علمی بودن در روان‌شناسی و روان‌درمانی سخن می‌گویید، دقیقاً روش و مبانی کدام یک از رویکردها و گرایش‌ها مدنظرتان است؟ ما می‌دانیم که هرکدام از رویکرد‌ها و مکاتب روان‌شناسی و روان‌درمانی دارای مبانی، پیش‌فرض‌های بنیادین و روش‌های تحقیقی هستند که گاهی با پیش‌فرض‌ها، مبانی و روش‌های رویکرد دیگر مخالفت و بلکه تضاد دارند؛ در حالی‌که هر دو نیز به یک اندازه ادعای علمی بودن دارند و دیگری را به بهانه‌ی غیرعلمی بودن انکار می‌کنند (برای نمونه، روانکاوی و رفتارگرایی). آیا در میانِ این جنگل برای مثنوی جایی نیست؟
علم‌آموزی، طریقش قولی است

چیست آنچه روان‌شناسی خوانندَش؟

هیچ چیزی در فرهنگ انسان نیست که به یک‌باره پدید آمده باشد. هر امرِ متعلق به انسان را باید به مثابه‌ی یک کلمه دید که در متن معنا می‌یابد و خود آن متن نیز در فرهنگی کلی. بنابراین، آشنایی با تاریخ یک ایده، از مقدمات ضروری فهم آن است. تاریخ، همانند آشپزخانه‌ی معرفت است که مواد غذایی در آنجا نگهداری و پخته می‌شوند. برای این‌که بفهمیم روان‌شناسی چیست، باید به تاریخِ آن، به‌ویژه پس از آن‌که از ساختمان فلسفه جدا شد، بنگریم. این نوشتار کوتاهِ مجال چنین کنکاشی نیست. اما تاریخ روان‌شناسی به ما نشان می‌دهد:
• روان‌شناسی، تعریف مورد اتفاقی ندارد،
• روان‌شناسی، موضوع مورد اتفاقی ندارد،
• روان‌شناسی، پارادایم، نظریه و رویکرد مورد اتفاقی ندارد،
• روان‌شناسی، روش مورد اتفاقی ندارد،
• روان‌شناسی، نتایج مورد اتفاقی ندارد و … .

شاید این نظر کمی افراطی باشد، اما با توجه به تاریخ روان‌شناسی، واقعاً نمی‌توانیم به‌طور شفاف بفهمیم که تعریف، موضوع و روش روان‌شناسی چیست و این بسیار شگفت است که ما با مجموعه‌ای مواجهیم که حتی نمی‌دانیم موضوعش چیست و چه باید باشد: ناخودآگاه؟ رفتار؟ مغز و اعصاب؟ ذهن و شناخت؟ ژنتیک و فیزولوژی؟ محیط؟ یا … . بیایید موقتاً تعریف کتاب مشهور زمینه‌ی روان‌شناسی هیلگارد (ص 42) از روان‌شناسی را ‌پذیریم: «تحقیق و بررسی علمیِ رفتار و فرایندهای روانی/ذهنی.» ما در این‌ تعریف با واژگانی مواجهیم که هیچ اتفاقی در تاریخ روان‌شناسی بر سر آن‌ها وجود ندارد.

الف) تحقیق و بررسی علمی

«تحقیق و بررسی علمی» چیست؟ در پاسخ تعریف‌های گوناگونی ارائه شده است. یکی از تعریف‌های رایج تعریف جان دیوئی است: «فرایند جست‌وجوی منظم برای مشخص کردن یک موقعیت نامعین» (دیوئی، 1369، ص 6). به بیان دیگر تحقیق عبارت است از مجموعه فعالیت‌هایی برای رسیدن به پاسخ پرسش یا ابهامی که بنابه هر دلیل، انگیزه یا هدفی برای انسان ایجاد شده است (ایمان، 1391، ص3). بنابراین می‌توان گفت که تحقیق:
1) از یک سؤال برمی‌خیزد،
2) این سؤال ناشی از جهل به یک چیز یا موقعیت یا یک فرایند است،
3) این امور نامعلوم، هر چیزی می‌تواند باشد؛ از امور عینی تا انتزاعی‌ترین چیزها،
4) برای پاسخ به سؤال، اراده‌ی جدیِ دانستن و تبدیل آن جهل به دانش وجود دارد و نه توجیه امری که بدون دلیل موجه از قبل فرض گرفته شده است،
5) این اراده نیازمند فعالیت ذهنی و بیرونی است،
6) این فعالیت‌ روش‌مند است،
7) روشی که انتخاب می‌شود، ماهیت خاصی دارد و به دلیل خاصی نیز انتخاب می‌شود،
8) ماهیت آن روش مبتنی بر بستری نظری است که روش در آن به وجود آمده است،
9) آن بستر نظری شامل ایده‌هایی در مورد واقعیت امور، روش کسب معرفت، هدف از معرفت و… است که از سوی محقق (ولو به‌صورت ناهشیار) پذیرفته شده است،
10) تغییر بنیادین در آن بستر موجب تغیر روش می‌شود.

انسان دسترسی مستقیم به واقعیت ندارد؛ طوری‌که هر وقت اراده کرد تصویری شفاف از واقعیت بر آینه‌ی دل و مغزش بیفتد. حتی در معدود زمینه‌هایی که دسترسی به واقعیت دارد (مانند برخی ابعاد درون خودش)، این دسترسی از هزارتوی مفاهیم و تفسیرهای ذهنی می‌گذرد. از سویی دیگر، چنانچه روان‌شناسان می‌گویند، انسان سه خصیصه‌ی روانی مهم دارد: «نیاز به معنا، نیاز به ارتباط و نیاز به (پیش‌بینی و) تسلط» (اسپیلکا و دیگران، 1390، ص21). از این‌رو، قرار گرفتن در حالتی که یکی از این سه نیاز را تأمین نکند برای انسان مشکلاتی چون ابهام، ناراحتی، نگرانی و اضطراب پیش می‌آورد که برای رها شدن از آن‌ها به جست‌وجو و بررسی می‌پردازد. گاهی نیز نیاز به خودشکوفایی و یا حتی جاه‌طلبی است که این حالت را در آدمی ایجاد می‌کند و گاهی نیز مقتضیات زندگی اجتماعی. عنصر ذهنی دیگری در انسان به نام تخیل و خلاقیت این وضعیت عینیِ برآمده از نیاز‌هایی کمبودی و یا رشدی را به یک مسئله‌ی ذهنی و سؤال تحقیقی تبدیل می‌کند تا با کمک از عقلانیتش آن سؤال بی‌پاسخ را پاسخ دهد. بنابراین تخیل و عقلانیت دو تفاوت مهم انسان و حیوان هستند که در پیشرفت علمی و فرایند تحقیق خود را به‌خوبی نشان می‌دهند. پس از این، فعالیت پاسخ‌دهی آغاز به کار می‌کند. هر چه پرسش شفاف‌تر و دقیق‌تر باشد، فرایند رسیدن به پاسخ نیز شفاف‌تر خواهد بود. این پاسخ‌دهی یا بر اساس اصول خاصی که دارای دو ویژگی نظام‌مندی و عقلانیت است صورت می‌گیرد و یا با منابع دیگری مانند، دانش عرفی، تقلید، خرافه و … . معمولاً انسان چهار منبع و روش را برای کسب دانش به‌کار می‌گیرد: منابع پذیرفته‌شده (اعم از زنده و تاریخی)، عقل یا استدلال قیاسی، شهود، روش علمی (تجربی).

باوجود این، پژوهشگر یک موجود بی‌بُته نیست؛ بلکه افزون بر ساختار روانی خاص خودش، بر یک سنت ستبر تاریخی نیز تکیه دارد و از سویی دیگر نیز در یک بافت اجتماعی زندگی می‌کند که برای هرچیز، از جمله تحقیق و پاسخ به سؤالات نامعلوم، فرضیات، هدف و روش خاص خود را دارند (نیومن، 1997، ص 7). یکی از این بافت‌های اجتماعی، بافت دانشمندان است که بر اساس هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی خاصشان، رویکرد، روش و ابزار تحقیقی خاص خودشان را برای تبدیل مجهولات به معلومات دارد. فعالیت پاسخ‌دهی علمی، فرایندی است که بر اساس اصول نظام‌مند و عقلانیِ مورد وفاق در جامعه‌ی دانشمندان و پژوهشگران صورت می‌گیرد و نتیجه‌ی آن، یا گره گشودن از نیازهای فروبسته‌ی بشر و ارضای تمایلات و خواسته‌های اوست (تحقیقات کاربردی) و یا گسترش مرز دانش و توسعه‌ی علمی، فارغ از کارآیی فعلی (تحقیقات بنیادی).

بنابراین هر محققی در هر زمانی بر اساس یک یا چند نظریه‌ی پیشینی پیش می‌رود و حتی مشاهدات، گردآوری اطلاعات و تحلیل داده‌ها توسط او گران‌بار از نظریات پیشینی هستند. مجموع این نظرات پیشینی در حوزه‌ی هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی که هم مسیر تحقیق را معین می‌کنند و هم هدف و چگونگی حرکت در این مسیر هدف، «پارادایم» نام دارد. علم مدرنِ حاکم بر دوران ما که محصول دوران روشنگری است، هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی خاص خود را دارد که باید آن را شناخت تا پایگاه خیزش علومی چون روان‌شناسی را فهمید. ظهور مکتب‌های مختلف علمی براساس اختلاف آرای آن‌ها در یک یا دو و یا هر سه مؤلفه‌ی پارادایمی است. محقق بر اساس پارادایم مورد پذیرش، یک رویکرد تحقیقی برای شناخت پدیده‌ی مورد نظرش انتخاب می‌کند و سپس با روش‌ها و ابزارهایی مناسب به گردآوری و تحلیل داده‌ها می‌پردازد (بلیکی، 1391، صص 25-32).
سه پارادایم کلی و سنت پژوهشی حاکم بر «جوامع علمی و تحقیقی» عبارت‌اند از اثباتی، تفسیری، انتقادی. یا به تعبیری دیگر اثباتی‌نگری و غیراثباتی‌نگری (لاتر، 1992، ص89؛ محمدپور، 1389، فصل اول):

بنابراین جریان علم از بالا به پایین شامل این مسیر است:
1) پارادایم، یعنی پیش‌فرض‌های هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و روش‌شناختی [و پیش‌فرض‌های انسان‌شناختی در علوم انسانی]،
2) رویکردی که بر اساس آن پارادایم انتخاب می‌شود (کمی، کیفی یا ترکیبی)،
3) روش‌های معتبر و پایایی که برای گردآوری و تحلیل داده انتخاب می‌شود،
4) و ابزاری که برای تحقق روش، انتخاب می‌گردد.

از آنجا که با مباحث هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی و روش‌شناختی نمی‌توان مستقیماً وارد شناخت جهان واقع شد، از مجموع عناصر پارادایمی و تلاش‌های اجرایی محقق، یک نظریه‌ی علمی تولید می‌شود که عبارت است از الگویی کلان یا جزئی، مشتمل بر مجموعه‌ای از گزاره‌های منطقی (که خود متشکل از مفاهیم انتزاعی هستند) درباره‌ی بُعد یا ابعاد مختلفِ بخشی از واقعیت بیرونی، و یا اعتباری(بلیکی، 1391، صص 341_347). بنابراین علاوه در عناصر پارادایمی، محقق به‌طور پیشینی از یک نظریه برخوردار است و سپس دست به تحقیق می‌زند؛ از این‌رو، حتی مشاهدات او نیز گران‌بار از نظریه‌اند. این نظریه در فرایند طولانی تحقیقات مجموع دانشمندان یا فربه‌تر می‌شود و یا روبه زوال می‌رود. پارادایمِ محقق، انتظار و هدف خاصی از نظریه را برای او ایجاد می‌کند؛ مثلاً فهم و تفسیر واقعیت و یا تبیین، پیش‌بینی و کنترل. پس از ایجاد نظریه‌ی علمی، محقق برای اجرایی شدن علم به طراحی یک مدل می‌پردازد: مانند مدل اقتصادیِ بازار آزاد، مدل آموزشیِ مدرسه‌ی سبز و یا مدل بهداشتیِ پزشک خانواده. معنای دیگری برای مدل وجود دارد که عبارت است از ساختاری که محقق برای رابطه‌ی متغیرهای تحقیق خود به دست می‌آورد؛ برای نمونه، در تحلیل مدل معادلات ساختاری یا مدل‌های علّی. این مدل معمولاً در قالب شکل بیان می‌شود و بر نظریه یا فرضیه‌ی محقق مبتنی است (بنگرید به: سرمد، بازرگان و حجازی، ص98-100). گاه منظور از مدل نیز، تمثیلی مفهومی است که محقق برای رفع ابهام نظریه‌اش از یک مفهوم آشناتر استفاده می‌کند؛ برای نمونه مدل تویپ بیلیارد برای نظریه‌ی جنبشی گازها مورد استفاده قرار گرفت.

بنابراین یک تحقیق خوب، آن است که محقق از پارادایم علمی، نظریه‌ی علمی و مدل معتبر، مناسب و هماهنگ برخوردار باشد و این سه مستلزم آگاهی از این فرایند است؛ در غیر این‌صورت، تحقیقات دچار همان التقاطی می‌شوند که در فضای علمی و اجرایی کشور ما، علی‌رغم ادعاهای بسیار درشت، شاهد آنیم. به‌ویژه به در ادعای ایحاد نظریات علمی بومی، باید دقیقاً مشخص کرد که کدام سطح مدّ نظر است: پارادایم، نظریه و یا مدلی مخصوص به جامعه‌ی خود. از سوی دیگر آگاهی دقیق از این سه است که نظریات کارشناسی را از فهم عامیانه از یک پدیده جدا می‌کند و حتی اگر از فهم متعارفِ مبتنی بر عقل غیرتخصصی ایده بگیرد، آن را جهت می‌دهد و ضابطه‌مند می‌سازد.
در حوزه‌ی علوم انسانی بر اساس عناصر پارادایمیِ موجود تاکنون سه رویکرد کلی در تحقیق به‌وجود آمده است: کمی، کیفی و ترکیبی. هر کدام از این رویکردها جدای از اختلاف پارادایمی و روش‌شناسی، در هدف نیز متفاوت هستند. رویکردهای کمی به دنبال کشف روابط همبستگی و یا علّی و معلولی و تبیین و پیش‌بینی هستند که همگی در قالب «عدد» صورت می‌پذیرند. رویکردهای کیفی به هر پدیده‌ای به مثابه‌ی یک متن نوشتاری و یا غیرنوشتاری برخورد می‌کنند که باید «معنای» آن کشف و تفسیر شود و یا حتی جلوتر رفت و به بحث انتقادی از فرایند شکل‌گیری آن پرداخت. در رویکرد ترکیبی بر اساس نگرش عمل‌گرایی (پراگماتیسم) از هر دو روش به‌طور نظام‌مند استفاده می‌شود. بحث‌های پیشینی در مورد روش‌شناسی به ایجاد روش‌ها و ابزارهای تحقیقی خاص برای اجرای آن روش‌ها می‌انجامد. این روش‌ها در دو حوزه‌ی کلی و مهم گردآوری داده‌ها و تحلیل داده‌ها (سارانتاکوس، 1993، ص 32) هستند.

روش‌شناسی، زاییده‌ی پیش‌فرض‌های هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی علم است و عبارت است از مدلی که در آن اصول نظری و چهارچوبی که یک تحقیق علمی چگونه باید در یک بستر پارادایمی خاص انجام شود، ارائه می‌گردد (هاردینگ، 1987، ص1؛ سرمد، بازگان و حجازی، 1380، ص22). روش‌شناسی را نباید با روش خلط کرد. در کشور ما گاه در درس‌های روش تحقیق بین سه چیز خلط می‌شود: روش‌شناسی، روش تحقیق و تحقیق‌نگاری. مجموعه روش‌های مورد استفاده در روان‌شناسی را در نمودار 1 ببینید.

نکته‌ای که تذکر آن خالی از فایده نیست آن است که یکی از بنیان‌های مهم اختلاف‌زا در حوزه‌ی علوم انسانی که در روان‌شناسی نیز بسیار مهم است، آن است که آیا پدیده‌های موجود در علوم انسانی را باید مانند پدیده‌های موجود در علوم طبیعی مطالعه کرد و همان روش‌تحقیق را در مورد آن‌ها به کار گرفت و یا این‌که، مثلاً تجربه‌ی دینی انسان با یک ترکیب شیمیایی متفاوت است و نمی‌توان صرفاً با شمردن و تحلیل آماری برخی رفتارهای دینی مانند حضور در کلیسا و کنیسه و مسجد، معنای درونی تجربه‌ی یک دین‌دار را دانست. در روش کمّی، پژوهشگر جهان و تمام موجودات آن را دارای یکپارچگی پیوسته می‌داند، که بر همه جای آن قوانینی حاکم است که باید کشف شوند؛ اما در روش دوم، انسان موجودی متمایز دانسته می‌شود که کارهایش را بر اساس معنا و ذهنیتی که دارد انجام می‌دهد و فهم یک فعل انسانی، مبتنی بر فهم آن دنیای درونی و ذهنی است (فِی، 1383، ص16). از آن مهم‌تر، وجود یک وجه متمایز بسیار مهم در آدمی است، با نام زبان که توانایی بسیار زیادی دارد. همچنین، قدرت انسان بر خلق بسترهای اعتباری (مانند پول و یا موقعیت‌ اجتماعی) اثری نیرومند و حقیقی بر رفتار او دارد. هدف نیز یکی دیگر از زمینه‌های اختلاف‌زا در علوم انسانی است: آیا اصالت با علت است یا دلیل؟ کل است یا جزء؟ فهم است یا تبیین؟ تعمیم است یا تعمیق؟ (فی، 1383، ص27). بر این اساس، چهار هدف در تحقیقات علوم انسانی می‌تواند وجود داشته باشد: توصیف (تهیه‌ی نیمرخ دقیق از پدیده‌ی مورد مطالعه)، اکتشاف (کشف معنا و ذهنیت)، تبیین و پیش‌بینی(شناسایی علت یا علل وقوع پدیده و در نتیجه، پیش‌بینی) یا تحول (کشف لایه‌های زیرین پدیده و ایجاد تحول بر اساس آن‌ها) (نیومن، 1997، ص18-21).

چنانچه گفتیم هیچ تحقیق و هیچ محققی بدون تغذیه‌ی خودآگاه و ناخودآگاه از پیش‌فرض‌ها پیش نمی‌رود. این پیش‌فرض‌ها، به‌طور کلی در سه بستر اساسی جای می‌گیرند: هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی. برخی (ایمان، 1391) در کنار روش‌شناسی (چگونگی تولید معرفت معتبر و پایا از واقعیت)، مباحث مربوط به روش (چگونگی جمع‌آوری اطلاعات معتبر و پایا) را نیز جزء مباحث پارادایمی قرار می‌دهند که به نظر نیازی به آن نباشد. برای نمونه به این سؤالات دقت کنید: آیا واقعیت (به‌ویژه در پدیده‌های انسانی) وجود خارجی دارد؟ و یا این‌که واقعیت صرفاً یک امر برساخته‌ی ذهن انسان است؟ آیا می‌توان به واقعیت دسترسی پیدا کرد؟ آیا جهان بر اساس مکانیسم‌ها منظمی کار می‌کند و یا همان‌طور که در لایه‌های زیرین اتم (بر اساس مکانیک کوانتوم) اصل عدم قطعیت هایزنبرگ حاکم است، در سطح اجسام و مکانیسم‌های بزرگتر نیز همین است و قانونی قطعی وجود ندارد و نمی‌توان دست به پیش‌بینی زد؟ آیا در صورت نظام‌مندی عالم و جبریت برخاسته از مکانیک نیوتونی، این جبریت بر عالم انسانی نیز حاکم است؟ آیا با شناخت قواعد حاکم بر مولکول و اتم (از جمله اجزای سازنده‌ی بدن) می‌توان به شناخت رفتار و دنیای انسان دست یافت و دست به پیش‌بینی زد؟ و یا این‌که مجموع فراتر از اجزایش است؟ آیا اصولاً انسان را می‌توان شناخت؟ آیا روش شناخت انسان، همان روش شناخت ارگانیسم‌های حیوانی و یا طبیعت غیرجاندار است؟ و یا این‌که شناخت انسان اصولاً متمایز از سایر موجودات است و برای شناخت او باید به دنیای ذهنی و نظام‌های معنایی او در ذهنش پی برد؟ آیا هر چیزی که قابل مفهوم‌سازی در قالب مفاهیم تجربی و قابل‌اندازه‌گیری(یعنی تعریف عملیاتی)  نباشد، قابل شناخت نیست؟ اگر قابل شناخت نیست، بی‌معنا نیز هست؟ شناخت و معرفت چه ماهیتی دارد؟ و آیا تنها یک مدل دارد و یا این‌که مدل‌های گوناگونی می پذیرد؟ آیا این شناخت مطابق با واقع است و یا تنها حدسی است که با حدس‌های دقیق‌تر بعدی ابطال می‌شود؟ و … (بلیکی، 1391، صص 57-65).

جدول1. پارادایم‌های کلی و سنت‌های پژوهشی

آن‌که گوید: جمله حق‌اند، احمقی است و آن‌که گوید: جمله باطل، او شقی است.
اگر بخواهیم تطبیقی‌تر سخن بگوییم، این سؤالات را می‌توانیم در روان‌شناسی پیاده کنیم:
الف: هستی‌شناسی که سؤال از هستی‌ها و چیستی‌هاست: موضوع روان‌شناسی دقیقاً چیست؟ آیا موجودی مجرد، به‌نام روح و یا روان وجود حقیقی دارند؟ ذهن چیست؟ آیا ماهیت موضوع روان‌شناسی همانند ماهیت موضوع فیزیک و شیمی است که در نتیجه با همان روش (توصیف، تبیین علی و معلولی، پیش‌بینی و کنترل) باید مطالعه شود؟ آیا جامعه یک وجود عینی با قواعد خاص خودش دارد؟ آیا موضوع روان‌شناسی و قوانین حاکم بر آن قابل تعمیم در هر زمان و مکانی هستند و یا این‌که واقعیاتی برساخته توسط انسان هستند و محدود به زمان و مکان خاص می‌باشند؟ آیا موضوع روان‌شناسی یک موضوع طبیعی است که باید کشف و تبیین شود و یا این‌که مانند یک متن است که باید تفسیر شود؟ آیا دین یک حقیقت الاهی است یا یک برساخته‌ی انسانی؟ آیا اصولاً روان‌شناس دین باید در مورد حقیقت آن بحثی بکند؟

ب:معرفت‌شناسی در مورد امکان و چیستی شناخت و منابع معتبر شناخت صحیح سخن می‌گوید. برای نمونه، چنانچه جلوتر می‌آید، نمایندگان پارادایم اثباتی در روان‌شناسی براین باورند که «فقط امور قابل‌مشاهده و در نتیجه اطلاعات تجربیِ قابل‌تجربه‌ی عموم محققان، قابل‌شناخت هستند و یا حتی فقط امور مشاهده‌پذیر وجود/معنا دارند. از این‌رو، تنها رفتار قابل‌مشاهده‌ی آدمی را باید در روان‌شناسی مورد بحث قرار داد. زبان علم باید زبانی دقیق باشد و دقیق‌ترین زبان‌ها، زبان ریاضی است. معرفت صحیح از انسان با تجزیه‌ی کلیت او به اجزای تشکیل دهنده‌اش (مثلا سیستم عصبی و یا هورمونی) و تحویل/ تقلیل کل به اجزا صورت می‌پذیرد» و یا نمایندگان پارادایم غیراثباتی می‌گویند: «انسان چیزی هم با نام دنیای درونی، ذهن، معنا و تفسیر ذهنی دارد که برای شناخت انسان باید آن‌ها را شناخت. چیزی به نام فهم دقیق و استاندارد نداریم. تمام فهم‌ها تفسیر محقق از پدیده‌ی مورد نظر و بر اساس پیش‌فرض‌ها و جهان‌بینی خودش است. عینیت و بی‌طرفی که آرمان علوم مدرن از زمان روشنگری به بعد است، خیالی بیش نیست. به علت بیشتر بودن و پیچیده‌تر بودن کُل از اجزای خود، خودِ کل را باید به‌عنوان کل و آن هم در بافت اجتماعی و نظام معنایی‌اش مورد‌مطالعه قرار داد. کلیت انسان با اجزای فیزیکی و شیمیایی‌اش متفاوت است.

ج: روش‌شناسی از روش‌های معتبر و پایا سخن می‌گوید. افزون بر آن بحث‌های فلسفی مفصلی نیز در مورد ماهیت روش انجام می‌دهد که عموماً با حوزه‌ی معرفت‌شناسی هم‌پوشانی دارد. آیا مشاهده‌ی نظام‌مند، مصاحبه و یا روش‌های آزمایشی روش‌های معتبری برای شناخت انسان هستند؟ در چه صورت اعتبار دارند؟ آیا تحقیق روان‌شناختی باید با استانداردِ سؤالات اصلی و فرعی و فرضی و طرح فرضیه در پاسخ به آن‌ها و سپس تحقیق برای ابطال فرضیه شروع شود و یا این‌که انسان، به‌عنوان یک نظام معنایی، تنها با ورود همدلانه تحقیق‌پذیر است؛ ورودی بدون پیش فرض و سؤال و فرضیه همراه باتجربه‌ی دوباره‌‌ی  دنیای زیسته‌شده‌ی او  و سؤال و فرضیه را در فرایند تحقیق باید شکل داد. آیا روش‌هایی عام، استاندارد و همگانی وجود دارد و یا این‌که بی‌نهایت روش در گردآوری و تحلیل داده‌ها می‌توان داشت؟

د: روش به تعیین این موضوع می‌پردازد که کدام تکنیک‌ها برای برآورده کردن اهداف روش مورد نظر مناسب هستند؟ روش مصاحبه چیست؟ پرسش‌نامه‌ی معتبر کدام است؟ و …
افزون بر این‌‌ها پرسش‌های مهمی در مورد ارزش‌ها و اهداف علم وجود دارد که بر روند تحقیق بسیار تأثیرگذارند و از آنجا که از هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی تأثیر می‌پذیرند (و به نوبه‌ی خود بر آن‌ها تأثیر نیز می‌گذارند) جزء مؤلفه‌های پارادایمی آورده نمی‌شوند. هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی بر انسان‌شناسی محقق نیز تأثیر می‌نهند؛ برای نمونه آیا رفتار انسان محصول بی‌اختیارِ محیط است و یا این‌که خود او بر اساس نظام معنایی‌اش می‌تواند اراده کند.
در صورت دقت می‌بینید که مباحث هر چه از سطح روش به سطح جهان‌شناسی می‌رود، کلی‌تر، انتزاعی‌تر و به‌تعبیری، فلسفی‌تر می‌شود. بر این‌اساس، جهان‌شناسی، همان فلسفه‌ی هستی‌شناختی یا مابعدالطبیعه است. معرفت‌شناسی خود دو بخش دارد: معرفت‌شناسی پیشینی که به شرایط تشکیل معرفت قبل از وجود آن می‌پردازد و می‌توان از آن به هستی‌شناسیِ معرفت نیز یاد کرد و معرفت‌شناسی پسینی که اهمیت بسیار زیادتری دارد و به واکاوی و تحلیل معرفت و دانش پس از شکل‌گیری آن می‌پردازد و شامل مباحثی چون فلسفه‌ی علم، جامعه‌شناسی معرفت، روان‌شناسی معرفت، اخلاق باور، زبان علم و … می‌شود (ادوین آرثبرت، مقدمه‌ی مترجم). روش‌شناسی نیز نتیجه‌گیری از دو بحث پیشین است؛ یعنی پس از آن‌که در دو بخش پیشین به این نتیجه رسیدیدم که کدام سطح از واقعیت حقیقی است و کدام غیرحقیقی و این‌که کدام سطح از واقعیت را می‌توان شناخت و یا ارزش شناخت دارد و این شناخت چه ویژگی‌هایی دارد، حالا در بحث روش‌شناسی این بحث می‌شود که کدام رویکرد، روش و ابزار می‌تواند ما را به آن واقعیت برساند و چرا (سارانتاکوس، 1393، ص 30). در روش تحقیق نیز این روش‌ها طراحی عملیاتی می‌شوند و در قالب تکنیک جزئیات آن‌ها ذکر می‌گردد (نیومن، 1997، ص62). بنابراین چنانچه می‌بینید هیچ کدام از این چهار لایه از یکدیگر جدا نیستند و هر کدام سر بر دامان دیگری دارد.

ب) رفتار و فرایندهای روانی/ذهنی

نتیجه‌ی بحث بالا آن شد که در تاریخ روان‌شناسی جدید هیچ اتفاق نظری در مورد پارادایم و نظریه و روش وجود ندارد و همین اختلافِ گسترده است که به مکتب‌ها و رویکردهای گوناگون و گاه متضاد و دشمنِ یکدیگر منجر شده است. این اختلاف در حوزه‌ی موضوع روان‌شناسی نیز وجود دارد. موضوع روان‌شناسی چیست؟ آیا اموری انتزاعی مثل روح، یا روان یا ذهن یا ناخودآگاه است؟ آیا امور انتزاعی پایین‌تری چون شناخت و هیجان و انگیزش است؟ آیا اموری عینی و قابل اندازه‌گیری مانند رفتار و کنش‌های بدنی (عصبی و هورمونی) است؟ یا چیزی دیگر. همچنین، برای درمان اختلال‌های روانی به کدام ساحت انسان باید توجه کرد؟ این اختلاف‌ها آن‌چنان شدید است که برخی اندیشمندان، مانند کرک‌پاتریک را به این کشانده که روان‌شناسی چیزی جز یک پزشکیِ مبتذل فلسفی‌شده نیست و برای این‌که تبدیل به علم شود باید به روش‌های پزشکی روی آورد (بنگرید: زندی و ایرانمنش، 1399؛ پالوتزیان و ال‌پارک، 2005 و 2013، فصل ششم، صص 101_117). در برابر آن دیدگاه افراطی، به‌گمانم دیدگاه روان‌شناس مشهور دین، دیوید وولف در شاهکارش موجه‌تر است که کثرت نظریه و روش و موضوع در روان‌شناسی به حدی است که نمی‌توان از علمی به نام روان‌شناسی سخن گفت، بلکه تنها می‌توان از چیزی به نام مطالعات روان‌شناختی نام برد: «روان‌شناسی که خود محصول دوران مدرن است، اکنون تازه دارد به مضامین پست‌مدرنیسم روی می‌آورد.

روان‌شناسی نوین از آغاز پیدایش خود در اواخر قرن نوزدهم دانشی کثرت‌گرایانه بوده است. اما این کثرت‌گرایی مدت‌ها حالت ستیزه‌جویانه داشت و ده‌ها مکتب و نظریه برای چیرگی در این میدان باهم مشغول رقابت بوده‌اند … اگرچه عده‌ای هنوز به انسجام روان‌شناسی در قالب علمی واحد امید دارند، دیگران انشعاب روزافزون در روان‌شناسی را نشانه‌ی این می‌دانند که وحدت علمی در این زمینه خیالی باطل است… زیگموند کُخ با تأیید این نظر کندلر که روان‌شناسی معاصر به‌طرز ناامیدکننده‌ای شاخه به شاخه است و پازل درهم‌برهمی است که راه به جایی نمی‌برد، پیشنهاد می‌کند که با استفاده از تعبیری مانند مطالعات روان‌شناختی به جای لفظ روان‌شناسی به این فقدان انسجام، اعتراف کنیم.» (وولف، 1393، صص 45-46) حالا که چنین است، بنابراین به‌لحاظ معرفتی مجاز است که با نگاه به تاریخ و ماهیت روان‌شناسی پرسید: چرا نباید روان‌شناسی مثلاً دینی یا عرفانی (بر اساس مثنوی) ممکن نباشد؟
بشنو از نِی چون روایت می‌‌کند

نتیجه‌گیری: رمزی برو بپرس، حدیثی بیا بگو

نتیجه‌ی مباحث بالا آن شد که مرزهای روان‌شناس گشوده‌تر و سست‌تر از آن هستند که امکان ورود مثنوی یا هر ایده‌ی مهم دیگر در آن نباشد؛ البته، این واقع‌بینیِ معرفت‌شناختی در نگاه به تاریخ این رشته، به معنای درافتادن به دامگهِ نسبیت‌گرایی معرفتی، یا ضدواقع‌گراییِ پسامدرنی نیست. اما پس از پرسش از امکان‌سنجی، نوبت پاسخ به این است که چه باید کرد؟ یک راهکار مهم را حضرت حافظ در غزل 415 به ما نشان می‌دهد:
جان‌پرور است قصه‌ی ارباب معرفت:
رمزی برو بپرس، حدیثی بیا بگو
طبیعتاً با هر عینک یا تور معرفتی که به سراغ مثنوی بروید و فقط از دریچه‌ی آن عینک یا سوراخ‌های آن تور به شکار داده‌ها بپردازید، می‌توانید محصولات متناسب برداشت نمایید. رفتارگرا می‌تواند مثنوی را رفتارگرایانه ببیند، شناختی‌ها، شناختی، پویشی‌ها، پویشی، انسان‌گراها، انسان‌گرایانه، گشتالتی‌ها، گشتالتی و کل‌نگرانه و حتی یک فیزیولوژی‌نگر می‌تواند مثنوی را با همان چهارچوب خودش خوانش نماید و بگوید در داستان کنیزک و پادشاه در دفتر اول، مولانا بر تقدم بدن بر روان در بررسی حالات روانی و درمان مشکلات روانی تأکید می‌کند. التقاطی‌ها و یکپارچه‌نگرها نیز می‌توانند تمام این چیزها را درمثنوی ببینند. چنین فرایندی کاملاً طبیعی است و از قضا خود عرفا، پیش از معرفت‌شناسان به این کارکرد ذهنی و عقلی اشاره کرده‌اند که «هر کسی از ظنِ خود» به خوانش دیگران می‌پردازد. بنابراین، اگر پاسخ به پرسش این مقاله مثبت باشد، حداقل دو راه کلی برای ساختنِ یک نظام روان‌شناسانه و آنگاه درمانی در خوانشِ مثنوی داریم:

الف) پیشینی
از پیش یک نظام یا نظریه‌ی روان‌شناختی موجود را برگزینیم و با پایبندی به آن به گردآوری داده‌ها در مثنوی پرداخته و تحلیل بر اساس روش مورد پذیرش آن‌ها نماییم.

ب) پسینی
در صورت امکان، دانسته‌های خود را در «پرانتز» نهاده و با روش‌های پدیدارشناسانه «اسرار درون» مثنوی را بکاویم و در یک نظام یا نظریه‌ی روان‌شناسانه‌ی نو بچینیم. البته، در چنین کاری نیز از آنجا که طبیعتاً در ذهن از پیش تصور خاصی نسبت به روان‌شناسی، روش روان‌شناسی، تحلیل روان‌شناسی، مفاهیم روان‌شناسی و نیز تحلیل محتوا و متن داریم، هیچ‌گاه خلوص کامل  نخواهیم داشت.
در مورد روش پیشینی، به گمان من نزدیک‌ترین رویکرد موجود به مثنوی، رویکردهای هرمنوتیکی، به‌ویژه روان‌پویشی فروید و تابعین است که امیدوارم بتوانم در نگاره‌ای دیگر به تبیین آن بپردازیم. البته، بی‌گمان حتی تجربی‌ترین رویکردها نیز در مورد مثنوی قابل تطبیق است. برای نمونه می‌توان، گزاره‌های تجربی مورد ادعای مثنوی در ارتباط میان دو متغیر (مثلا همبستگی میان زیاده‌خوری با شهوت‌رانی یا رابطه‌ی زهد با آرامش روانی) را به‌عنوان یک فرضیه در نظر گرفت و سپس مسیر پذیرفته‌شده‌ی کاوش‌های تجربی در تأیید یا رد فرضیه‌ها را در پیش گرفت. چنین کاری هم به فهم روان‌شناسانه‌ی ما از انسان به وسیله‌ی درنظرگرفتن تجارب عرفانی کمک می‌کند، و هم به گسترش فهم ما از مثنوی. اما به هر حال، هر رویکردی را که برگزینیم، افزون بر تخصص نسبی در مثنوی و روان‌شناسی، نیازمند دو انسجام روشی است:
روش فهم منسجم از متن مثنوی
روش فهم منسجم در روان‌شناسی

همچنین باید مسیر مرسوم در ساخت یک نظام روان‌شناختی از مثنوی را بپیماییم؛ یعنی از نظریه‌ی شخصیت در آن شروع کنیم، مسیر رشد انسان را بکاویم، مباحث انگیزش و هیجان و شناخت و نیز نظریه‌ی درمانی در سلامت و اختلال‌ را استخراج نماییم، و در پایان روان‌درمانی متناسب با این‌ها را بنا نهیم.
احتمالاً مثنوی برای ساختِ تمام این‌ها آمادگی داشته باشد؛ به‌ویژه در نظریه‌ی شخصیت و آسیب‌شناسی و درمان. من (محسن زندی) به‌عنوان یک روان‌شناس مثنوی‌پژوه، سال‌هاست که به تدوین ساختاری روان‌شناختی و روان‌درمانی بر اساس مثنویِ معنویِ مولانا مشغولم و امیدوارم که محصول آن را به‌زودی با عنوان «ترجُمانِ دل» به علاقمندان این شخصیت بزرگ در تاریخ انسان پیشکش کنم.

منبع: شماره‌ی ۱۷۴ سپیده‌دانایی/ شهریور ۱۴۰۳